König Faisal-Stiftung, Basel
23. Januar 2008
„Das Verhältnis von Religion und Staat im Islam“
Rifa’at Lenzin / 23.01.2008
Das Verhältnis von Religion und Staat im
Islam
Nach
Samuel Huntington und seinem „: Clash of Civilisation“ ist
§ Gott und Cäsar als Kirche und Staat = der prägende
Dualismus der westlichen Kultur.
§ China / Japan: Cäsar = Gott
§ Islam: Gott = Cäsar
§ Orthodoxie: Gott = Junior Partner von Cäsar
Huntington
wiederholte damit einmal mehr die Vorwürfe, die im Westen stereotyp und
pauschal stets repetiert werden und die lauten:
§ Keine Aufklärung
§ Keine Trennung von Kirche und Staat
§ Keine Säkularisierung
Es
sind dies alles Schlagwörter, die einer genaueren Überprüfung bedürften. Dazu
fehlt uns hier allerdings die Zeit. Deshalb nur soviel:
1.
Ausgangslage und Stossrichtung der
Aufklärung sind unter die Lupe zu nehmen.
2.
Bei der Trennung von Kirche und
Staat ging es eben nicht im die Trennung zwischen Religion und Staat, sondern
eben um die Institution Kirche und darüber hinaus um die Einbettung der
Religion in staatliche Ordnung. Dass dieses Verhältnis in Bezug auf den Islam,
welcher keine dem christlichen Klerus entsprechende Institution kennt, anders
aussieht und definiert werden muss, versteht sich von selbst.
3.
Säkularismus und Säkularisierung
sind nicht identische Begriffe:
Säkularismus, Theorie und Praxis
In
Säkularismus ist der Glaube verkörpert, dass menschliche Aktivitäten und Entscheidungen
frei von religiöser Beeinflussung sein sollten. Wenn es also beispielsweise um
die Frage geht, ob der Gebrauch von Kondomen zugelassen und gefördert werden
soll, könnten dazu Argumente ins Feld geführt werden betreffend
Aids-Prävention, Familienplanung oder aber auch biblisch-christliche. Aus
säkularistischer Perspektive sind jedoch religiöse Argumente völlig irrelevant.
Säkularisierung
([1]) wird
– im weiteren Sinne – verstanden als der institutionelle und mentale Prozess
der Trennung von Kirche und Staat (bzw.
religiöse Organisationen und Staat). Diesen Prozess charakterisiert Böckenförde als „Ablösung der
politischen Ordnung als solcher von ihrer geistlich-religiösen Bestimmung und
Durchformung“.
Das
ist die Theorie. Die Praxis sieht sehr viel vielfältiger aus, wenn wir schon
nur einzelne Staaten in Europa anschauen. Das Verhältnis von Religion und Staat
unterscheidet sich innerhalb Europas beträchtlich. In Frankreich z.B. wird eine
völlige Trennung von religiöser Sphäre und staatlichem Handeln postuliert und
eine strikte, distanzierte Säkularität betrieben, die jedes Religiöse ins rein
Private verweist. In Grossbritannien hingegen ist die Anglikanische Kirche
Staatskirche und die Königin ihr Oberhaupt. In Dänemark gibt es überhaupt keine
Trennung von Kirche und Staat. Dort müssen alle, wenn sie heiraten oder die
Geburt eines Kindes anmelden wollen, seien sie nun Christen, Juden oder
Muslime, zum christlichen Pastor gehen, weil nur er die entsprechenden
zivilrechtlichen Kompetenzen hat. In der Schweiz und auch in Deutschland
hingegen wird ein „wohlwollender“ Säkularismus betrieben, der dem Religiösen
auch öffentlichen Bereich einen gewissen Raum lässt.
Religion und Staat aus islamischer Sicht
Wie
aber stellt sich das Verhältnis von Religion und Staat aus islamischer Sicht
dar? Hauptpunkte des islamischen Diskurses waren seit jeher erstens das Prinzip
der Einzigkeit Gottes (Tauhid),
zweitens das Prinzip des freien Willens resp. die Frage der Gerechtigkeit
und drittens die Frage nach dem „idealen muslimischen Herrscher “.
Wenn es ein Wort gibt, das für
sich genommen für den ursprünglichen Impuls des Islam stehen kann, sei es in
theologischer, politischer oder soziologischer Hinsicht, dann ist es taubid
- ‘Einsmachen, einen, das Einssein, die Einzigkeit“. Obschon das Wort im Qur’an
nicht vorkommt, ist die darin ausgedrückte Vorstellung implizit in der
Glaubensformel „Es gibt keine Gottheit außer Gott“ enthalten, und die Hinweise
auf den Gott ohne Partner oder Verbündete ziehen sich durch den gesamten
heiligen Text. Aus islamischer Sicht ist es vor allem dieses Einzigsein,
welches das Göttliche definiert. Diese Einheit
spiegelt sich in seiner Schöpfung; d.h. diese Einheit ist reflektiert in der
Harmonie und Balance ð alle Dinge sind miteinander in einem Gleichgewicht verknüpft.
Ungerechtigkeit gefährdet und zerstört dieses Gleichgewicht.
Deshalb ist das Ziel der Gerechtigkeit.
Die Harmonie in der Beziehung
• zwischen Gott und Mensch
• zwischen Menschen im Allgemeinen
und
• zwischen Muslimen im Speziellen.
Der Mensch ist aufgefordert, zur Aufrechterhaltung dieser Ordnung
beizutragen. Der Kampf um Gerechtigkeit umfasst alle Bereiche des Lebens, so
auch den gesellschaftlichen und politischen Bereich und sollte sich auf alle
Ebenen erstrecken, vom täglichen Leben bis hin zu einer globalen Ebene. Deshalb
gehören Islam, soziale und politische Aktivitäten zusammen. Soweit das
theologisch-philosophische Verständnis der Beziehung zwischen Religion und
Politik im Islam.
Unterschied Christentum Islam
Ein
Hauptunterschied zwischen Christentum und Islam besteht sicherlich darin, dass
der Islam schon früh zur „Staatsreligion“ wurde. Muhammad (saws) war nicht nur
das spirituelle Oberhaupt seiner Gemeinde, sondern auch deren politischer und
militärischer Führer. Funktionen, die Jesus als Begründer des Christentums so
nie wahrgenommen hat, nie wahrnehmen wollte. Die jungen christlichen Gemeinden,
die vom römischen Staat brutal verfolgt wurden, hatten damit ein ganz anderes
Verhältnis zu staatlicher Macht. Dies änderte sich natürlich radikal, als das
Christentum dreihundert Jahre später unter Konstantin der Grosse Staatsreligion
wurde und die Kirchenväter sich daran machen das theologische Argumentarium
dafür zu liefern.
Die
mangelnde Sorgfalt im Umgang mit Begriffen und die fehlende Offenlegung von
Grundannahmen führen dazu, dass die Diskussionen bei diesem Thema so unergiebig
und fruchtlos sind.
In
diese Falle tappt beispielsweise auch Sheikh Qaradawi, wenn er von einer
grundsätzlichen Unverträglichkeit zwischen säkularem Rechtsstaat westlicher
Prägung und der Shari’a spricht und damit die Argumentationsweise
westlicher Shari’a-Gegner übernimmt. Seine Argumentation, wieso
Säkularismus dem Christentum angepasst sei, dem Islam jedoch nicht, erschöpft
sich im Oberflächlichen. Natürlich ist es so, dass die Shari’a unverzichtbar
zum Islam gehört. Aber was ist die Shari’a und was regelt
sie – oder eben nicht? Sie regelt eben nicht alles. Ich werde darauf zurückkommen.
Der Slogan „ din wa daula“ wird mit
Vorliebe von Vertretern jener politischen Strömungen im modernen Islam im Munde
geführt, die man „islamistisch“ nennt, also jener Richtungen des politischen
Islam, die der Demokratie westlichen Zuschnitts ablehnend oder gar feindlich
gegenüberstehen und einen „islamischen“ Staat fordern, der nicht demokratische,
sondern theokratische Züge tragen und die in der prophetischen Sendung
Mohammeds geoffenbarte gottgewollte Ordnung auf Erden realisieren soll. Nun ist aber der eingangs zitierte
Slogan vor dem 19. Jahrhundert gar nicht zu belegen. Er ist selber ein Produkt
der Moderne, und es ist zu fragen, ob er tatsächlich historisch begründet ist
und nicht bloß ein Idealbild oder das Postulat einer bestimmten modernen
Ideologie darstellt. ([2])
Die von Muhammad
bis zu seinem Tode geleitete Urgemeinde (umma) von Medina (622-632) war auf der
Arabischen Halbinsel etwas Neues: erstmals wurden die in tribaler
Zersplitterung lebenden, in endlose Fehden und Blutrachen verstrickten
arabischen Stämme einer übergeordneten, auf Gesetz, Recht und Moral gegründeten
Zentralgewalt unterworfen, einer politischen Ordnung, zu der auch die
Einforderung von Abgaben und eine von der Zentrale betriebenen „Außenpolitik“
gehörten; all dies beinhaltete zumindest Ansätze staatsähnlicher Strukturen,
wie es sie bis dahin auf der Arabischen Halbinsel nicht gegeben hatte. Nicht
die Stammes- und Blutsbande war für diese Gemeinschaft ausschlaggebend sein,
sondern die Verpflichtung auf eine gemeinsame Idee, den Islam.
Nach dem Tod Muhammads
begann dieses Gemeinwesen kriegerisch zu expandieren und – nach dem Modell
seiner Nachbarn Byzanz und Persien – imperiale Züge zu entwickeln. Aufgrund
dieser Entwicklung, die sich von der Frühgeschichte des Christentums deutlich
unterscheidet, war der Islam nicht genötigt, kirchenähnliche
Organisationsstrukturen zu entwickeln: Das Gemeinwesen selber war die äussere
Form, in der die neue Religion sich manifestierte.
Mit Muhammads
Tod endete sozusagen die göttlich inspirierte Leitung der Gemeinschaft, der
Umma.
Die vier
ersten Khalifas – Nachfolger Muhammads in der Leitung seiner Gemeinde - waren
aus seinem engsten Anhängerkreis durch Konsens bestimmte frühe Weggefährten des
Propheten. Sie konnten das durch Muhammad etablierte Recht nicht mehr
abrogieren, sondern nur noch interpretieren in Fällen, wo die Praxis Muhammads
keine Antwort gab. Aber auch sie unterstanden dem Recht, wie jeder andere
Muslim und nicht darüber. Theoretische können sie wie jeder gewöhnliche Muslim auch
vor dem Gesetz zur Verantwortung gezogen werden. Sie wurden jedoch auf
Lebenszeit gewählt.
Doch schon 661
kam mit dem Statthalter von Syrien, Muawiya, die Familie der Omaiyyaden an die
Macht, die sich als Dynastie etablieren konnte. Damit verschob sich der
politische Schwerpunkt Medina und von der Arabischen Halbinsel weg nach
Damaskus. Von dort aus regierten die Omaiyyaden bis 750 das neue arabische
Imperium. Frommen Kritikern erschienen die Omaiyyaden von Damaskus als rein
weltliche Monarchen, als „Könige“, wie man etwas verächtlich sagte, obwohl
auch sie selbstverständlich den Kalifentitel führten. Ihre mit Mosaiken,
Wandgemälden und Statuen üppig ausgestatteten Schlösser, ihre Jagden und Gelage
und die an ihren Höfen gepflegte, Wein, Weib und Gesang feiernde Poesie
erregten den Unwillen der Frommen. ([3])
Es gab im
übrigen auch Zeiten mit mehreren Khalifen gleichzeitig in Baghdad (Abbasiden),
Cordoba (Omaiyyaden) und Kairo (Fatimiden).
Der Streit um
die rechtmässige Herrschaft begann allerdings schon bevor Muawiya an die Macht
kam. Schon der vierte Khalifa, Hz. Ali, wurde von einer Oppositionsgruppe, den
Kharijiten, herausgefordert und schliesslich ermordet, die sehr radikale und
puritanische Ansichten vertraten hinsichtlich der Frage, wer ein echter Muslim
sei, was der wahre Islam und der ideale Herrscher sei. Gemäss kharijitischer
Lehre gebührt die Nachfolge des Propheten nur dem besten und würdigsten Muslim,
der durch die Gläubigen zu wählen ist und falls er den Ansprüchen nicht genügt,
auch wieder abgesetzt werden sollte. Auf der anderen Seite des Spektrums finden
wir die Shi’iten,
welche die Meinung vertraten, dass die Nachfolge nur den leiblichen Nachkommen
des Propheten zukäme, also einem dynastischen Prinzip anhingen.
Nach dem Sturz
der Omaiyyaden durch die Abbasiden (nach Ibn Abbas, einem Onkel Muhammads),
verschob sich das Zentrum des islamischen Reiches erneut, und zwar von Damaskus
nach Baghdad. Durch Beamte persischer Herkunft fand nun altiranisches
Staatsdenken Eingang in den Islam und altorientalische Vorstellungen vom
Königtum färbten auf die Khalifen von Bagdad ab. Im 10. Jahrhundert nahmen die
iranischen Oberbefehlshaber der Khalifen sogar den über ein Jahrtausend alten
persischen Titel eines Großkönigs, eines „Königs der Könige“ (shah-an shah) an.
([4])
Ein weiteres
fremdes Element gelangte mit den aus Zentralasien einwandernden Turkvölkern
unter der Dynastie der Seljuken in das islamische Reich. Die Seljuken nahmen 1055
Baghdad ein und machten den Khalifa zur einer blossen Galionsfigur. Als rein
weltliche Herrscher, die keinerlei religiöses Prestige für sich geltend machen wollten
und konnten, führten ihre Herrscher den Titel Sultan (eigentlich: Herrschaft).
200 Jahre später eroberten die Mongolen Baghdad und machten dem Khalifat ein vorläufiges
Ende. Das Gesetz Dschingis Khans, die Jasa
– eine gänzlich unislamische Rechtsordnung – machte nun ihren Einfluss geltend.
Ab dem Jahr 1501 schob sich zudem das shi‘itische Safawiden-Reich in Persien zwischen
das im Westen aufsteigende sunnitische Reich der türkischen Osmanen und das
Reich des Grossmoghuln in Indien.
Eine
spezifisch islamische Herrschafts- oder Staatsform gibt es also nicht. Entgegen
der Ansicht gewisser religiös-politischer Ideologen lässt sich aus den primären
Quellen Qur’an und Hadith kein „islamisches“ Herrschaftsprinzip ableiten. Auch
die Regierungsform spielt keine Rolle, solange das Wohlergehen der Gemeinschaft
im Zentrum steht und die Vorgaben der Shari’a beachtet
werden. Die Konzepte, die sich aus diesen Quellen ableiten lassen, zielen auf Formierung einer idealen islamischen
Gemeinschaft, eben die Umma, nicht auf einen islamischen Staat. Das aus den historischen Umständen erwachsene Khalifat
ist verschwunden, ohne eine grosse Lücke zu hinterlassen. Den Nachfolgereichen
war stets gemeinsam, dass ihre Herrscher Muslime waren – von einigen Mongolen
abgesehen – und dass der Islam die herrschende Religion blieb. Die Shari’a,
die religiös fundierte
islamische Rechtsordnung, deren juristische Grundlagen im 8. und 9. Jahrhundert
durch Privatgelehrte entwickelt worden waren, dominierte selbstverständlich;
aber sie war keineswegs für alle Lebensbereiche zuständig.
So bezog etwa
der islamische Staat seine Einkünfte nicht nur aus Steuern, die von der Shari‘a für erlaubt erklärt waren: die
Kopfsteuer der Nichtmuslime, die Armensteuer der Muslime und die Erntesteuer
vom bebauten Boden, denn deren Erträge reichten für die Bedürfnisse des Staates
schon bald nicht mehr aus. Das islamische Ägypten, das seit der Gründung Kairos
969 zur Großmacht im östlichen Mittelmeer aufstieg, bezog den weitaus größten
Teil seiner Einnahmen vielmehr aus den religiös unzulässigen Durchgangs- und
Binnenzöllen, die auf den Warenverkehr zwischen dem Indischen Ozean und dem
Mittelmeer erhoben wurden. Religiöse Bedenken konnten gegen diese Praxis ebenso
wenig ausrichten wie heutzutage solche gegen das Zinswesen der Banken;
bekanntlich verbietet der Qur’an das Zinsnehmen. Auch das seit dem 10.
Jahrhundert aufgekommene Militärlehen, das in der Gesellschaft und der Ökonomie
der nahöstlichen Länder bis in die Neuzeit eine bedeutende Rolle spielte, wird
von der Shari‘a einfach
ignoriert. Es erschien zu spät, um in die theoretischen Überlegungen der
frommen Juristen einbezogen zu werden. Ein weiteres, gewissermaßen Shari‘a -freies Feld ist die Politik. ([5])
Dem
islamischen Herrscher wird für die Ausübung seiner Pflichten ein weiter
Ermessensspielraum eingeräumt, in dem er schalten und walten kann, wie es ihm
für das Wohl des Gemeinwesens angemessen erscheint; die Shari‘a macht ihm da so wenig Vorschriften wie
sie dem Schuhmacher vorschreibt, wie er sein Handwerk ausüben soll (dass der
Herrscher als Muslim Gott verantwortlich bleibt wie jeder andere Muslim und
nicht über der Shari’a
steht, versteht sich von selbst).
Diesen Freiraum
haben die muslimischen Herrscher stets weidlich genutzt. Ihre Erlasse und
Dekrete, Richtlinien und Gesetze unterscheiden sich also nicht grundsätzlich
von denen europäischer Herrscher. Man nannte sie nur nicht „Gesetze“, denn
theoretisch ist Gott der alleinige Gesetzgeber und Souverän. Also nannte man
sie „Richtlinien“, canones (arabisch qanun). Der osmanische Sultan Süleyman der
Prächtige (1520-1566) hat denn auch wegen seiner Gesetzeskodifikation den arab.
Beinamen Qanuni. Schon sein Vorgänger Mehmed II. (1444-1446), der Eroberer
Konstantinopels, hatte auf diese Weise das Strafrecht geregelt, das in der Shari‘a nur ansatzweise entwickelt ist.
Süleyman fügte in seinen Gesetzen umfangreiche Bestimmungen zum Boden-, Finanz-
und Fiskalrecht hinzu. Die Osmanen-Sultane verfuhren also in ihrer
Gesetzgebertätigkeit wie säkulare Herrscher, auch wenn die religiöse Theorie
das nicht wahrhaben wollte.
Wir sollten überhaupt vermeiden, die Theorien der islamischen
Religions-gelehrten, der Ulama, mit der historischen Wirklichkeit zu
verwechseln. Ebenso wie man vermeiden sollte, die Theorien des Säkularismus mit
der historischen Wirklichkeit in Europa und generell in der westlichen Welt zu
verwechseln.
Die
Säkularisierung des Staates hat auch in der Geschichte der islamischen Völker
selbst weit zurückreichende Wurzeln, auch wenn die modernen islamistischen
Ideologien dies vehement bestreiten. Der 1966 in Kairo hingerichtete Sayyid
Qutb, einer der Väter des modernen Islamismus, hat das, wenn auch
widerstrebend, dadurch anerkannt, dass er alle politische Herrschaft seit der
Machtübernahme der Omaiyyaden im Jahre 660 für unislamisch, ja für heidnisch
erklärte, was einer radikalen Verwerfung von fast 1400 Jahren einer reichen
islamischen Geschichte gleichkommt. Selbst die Islamische Revolution in Iran
hat formal eine republikanische Staatsform mit Präsident und Parlament geschaffen.
Die
islamistischen Bewegungen, die seit den 70er Jahren in den meisten islamischen
Ländern erstarkt sind, sind nicht ein Ausdruck fehlender Säkularisierung, sondern
eine Reaktion auf diesen Säkularisierungsprozess, den sie mit allen Mittel
stoppen und rückgängig zu machen suchen, weil er den Menschen ausser einer
Entfremdung von ihren eigenen Wurzeln und Kultur nichts gebracht hat. Durch die
extreme, puritanische und einseitige Interpretation des Islam wird jedoch nicht
die offene, pluralistische Gemeinschaft aus der „Goldenen Zeit des Islam“ zur
Zeit Muhammads wieder auferstehen, sondern ein unflexibles System mit
totalitären Zügen.
Der Slogan „Der
Islam ist Religion und Staat“ ist bestenfalls eine Vision respektive ein ideologisches Postulat, aber sicherlich keine
Beschreibung der historischen Wirklichkeit.
Das
Prinzip der Einheit von Religion und Staat hat nur insofern seine Richtigkeit,
als man im Islam nie von zwei komplett voneinander getrennten Sphären
ausgegangen ist, sondern immer von einer Wechselwirkung zwischen Religion und
Staat respektive weltlicher Herrschaft. So gesehen besteht zwar zwischen dem
islamischen „Din wa daula“ und dem christlichen „Gebt dem Kaiser, was des
Kaisers ist“ ein formaler Gegensatz. In Tat und Wahrheit war es aber genau
umgekehrt: Die christlichen Staaten waren bis zur Säkularisierung im 18.
Jahrhundert von einer Einheit von Kirche und Staat geprägt. In Europa tobten
ausgelöst durch die Reformation jahrhundertelang Religionskriege zwischen
Protestanten und Katholiken in deren Verlauf – hauptsächlich auch während des
30jährigen Krieges – ein Drittel der Bevölkerung Europas eines gewaltsamen
Todes starb.
Erst
1648 konnte im Westfälischen Frieden diesem Blutvergiessen Einhalt geboten
werden. Es galt fortan der Grundsatz: Cuius
regio, eius religio, was bedeutete, dass der jeweilige Herrscher
über die Religion seiner Untertanen bestimmte. Andersgläubige mussten das Land
in der Regel verlassen. Im Gegensatz betrachtete man in der islamischen Welt
die nichtmuslimischen Minderheiten als natürlicher Bestandteil der Bevölkerung
und es war Pflicht des islamischen Staates die Rechte der religiösen
Minderheiten zu schützen. Sie konnten ihre inneren Angelegenheiten weitgehend
selbständig und nach ihren eigenen Gesetzen regeln und ihre Religion frei
ausüben.
Andererseits
waren sie verpflichtet, die Jizya (Kopfsteuer) zu zahlen und dem Staat gegenüber loyal
zu sein. Es galt also das Prinzip Cuius religio,
eius lex. Selbstverständlich bildeten damals wie heute
Rechtsstreitigkeiten, welche mehrere Rechtstraditionen tangierten eine grosse
Herausforderung für die Rechtsgelehrten und Richter. Das ist beim heutigen
Internationalen Privatrecht nicht anders.
Wie wir oben gesehen haben, waren
die nach dem Untergang des Osmanischen Reiches und später nach dem Ende der
Kolonialisierung hervorgegangenen Staaten der islamischen Welt alles mehr oder
weniger säkulare Staaten.
Die
Bevölkerung dieser Staaten und damit auch viele muslimischen Einwanderer haben
den säkularen Staat jedoch oft nur als Repressionsstaat erlebt, welcher die
Religionsfreiheit eingeschränkte, wenn nicht gar unterdrückte. Säkularismus
wurde in der islamischen Welt nicht in erster Linie als Befreiung von der
Bevormundung kirchlicher Institutionen erlebt, sondern als Mitbringsel der
Kolonialmächte, die weniger das Muster einer friedliebenden Zivilisation
abgaben als vielmehr Mächte waren, die Fremdherrschaft und Unterdrückung verkörperten.
Kurz: Die als Kolonisatoren auftraten, die im Umgang mit den Kolonialisierten
ihre eigenen Werte desavouierten. Der heutige Fundamentalismus in Teilen der
islamischen Welt ist deshalb nicht als “Anti-Aufklärung“ oder
“Anti-Modernismus“ zu verstehen, wie dies verschiedentlich dargestellt wird,
sondern eher die Folge von nicht eingelösten Versprechungen der Moderne.
Religion
als Basis moralischer Werte
Moderne
Denker, wie der 1988 verstorbene pakistanische Gelehrte Fazlur Rahman, zuletzt
Professor für „Islamic Thought“ an der University of Chicago, wiederum hatten
ein differenziertes Verständnis von Säkularismus. Rahman war der Meinung, dass
Säkularismus ein Fluch der Moderne sei, da er die Heiligkeit und Universalität
jeglicher moralischer Werte zerstöre – ein Phänomen, dessen Auswirkungen eben
erst begonnen hätten, sich in den Gesellschaften der westlichen Welt bemerkbar
zu machen. Was die Etablierung einer sozialen Ordnung auf ethischer Basis
angehe – und dies hält Rahman für das Erstrebens- und Wünschenswerteste für die
heutige Menschheit – sind für ihn die Auswirkungen von islamischem
mittelalterlichen Sufismus, christlicher Fixierung auf Theologie oder von
modernem Säkularismus vergleichbar. Der Qur'an und das tiefe Gottesbewusstsein
des Propheten hingegen strebten eine ethische sozio-politische Ordnung an, weil
nach dem Qur'an diejenigen, die Gott vergessen, letztlich sich selbst
vergessen, wodurch ihre persönliche und gemeinschaftliche Identität sich
auflöst. Mit ethischer sozio-politischer Ordnung, gestützt auf Gott, sei
gemeint, dass moralische Prinzipien und Werte eben nicht vom Menschen gemacht
und aufgehoben werden können – je nach Lust und Laune, Gutdünken oder
Bequemlichkeit und um des momentanem Vorteils willen; und sie dürften auch nicht
der Zweckmäßigkeit wegen missbraucht werden.
Er
schliesst damit an den mittelalterlichen Rechtsgelehrte al-Shātibi
(gestorben 1388) an, welcher der Meinung, dass reine Vernunft, losgelöst von
den Prinzipien der Shari’a, unfähig sei, religiös-moralische Werte zu schaffen.
Ganz ähnlich wie der deutsche Rechtsphilosoph und Verfassungsrichter Ernst
Wolfgang Böckenförde, der Mitte der 1960er Jahre die Frage stellte, ob der
freiheitliche, säkularisierte Staat nicht von normativen Voraussetzungen zehrt,
die er selbst nicht garantieren kann.
Vernunft,
Demokratie und religiöse Weltsicht
Aufgrund
der Tatsache, dass sich aus dem Qur’an keine konkrete Herrschaftstheorie
ableiten lässt, obliegt es gemäss dem 1936 geborenen iranischen Geistlichen
Mohammad Mojtahed Shabestari der menschlichen Vernunft, den Begriff der
gerechten Herrschaft wie auch der Gerechtigkeit überhaupt immer wieder neu zu
deuten.
Ähnlich
argumentiert der 1945 geborene und in Teheran lebende Intellektuelle Abdolkarim
Sorush. Er postuliert den Entwurf einer „religiösen Demokratie“, in welchem er
demokratische Ordnungsvorstellungen mit einer religiösen Weltsicht vereinbart.
Anders als viele muslimische Demokratiebefürworter leitet Sorush das Konzept
der Demokratie nicht aus qur’anischen Konzepten, wie z.B. dasjenige der Shura ,
ab. Diese Herleitung wird von vielen muslimischen Befürwortern bemüht, um damit
eine Verankerung der Demokratie bereits in frühislamischer Zeit zu belegen. Für
ihn ist Demokratie eine Frucht der menschlichen Vernunft und gründet auf
Vernunftbegriffen, wie dem der Gerechtigkeit.
Sorush
macht aber einen Unterschied zwischen einer liberalen Demokratie und einer
religiösen. Denn während die Freiheit in der liberalen Demokratie westlichen
Zuschnitts vor allem in Bezug auf weltliche Interessen und Neigungen gewahrt
werde, sei das Ziel der religiösen Demokratie nicht zuletzt die Religion. Jedem
Bürger soll dadurch die Freiheit und die Möglichkeit gegeben werden, sich
seiner Religion zu widmen und nach deren moralischen Geboten zu leben, aber
ohne, dass sie ihm quasi per Gesetz aufgezwungen werde. Der Staat darf dem
Bürger nicht vorschreiben, religiös zu sein, aber er muss die freie
Religionsausübung gewährleisten.
Schweiz
Eine
ähnliche Diskrepanz zwischen Rechtstheorie und historischer Wirklichkeit wie
oben ausgeführt, finden wir auch in der schweizerischen Rechtsordnung. Zwar ist
gemäss Bundesverfassung der Staat zu weltanschaulicher Neutralität
verpflichtet, müsste also die verschiedenen Religionen gleich behandeln. In der
Praxis ist es aber so, dass die öffentlich-rechtlich anerkannten Kirchen immer
von Sonderregelungen profitierten und immer noch profitieren. Von gleich langen
Spiessen für alle Religionen kann in diesem Zusammenhang keine Rede sein. Der
von den Muslimen geforderte Rückzug der Religion in den privaten Bereich kann
aber nur eine Forderung sein, wenn eine Religion öffentlich und rechtlich
anerkannt ist und ihre Rolle in der Gesellschaft definiert ist.
Rifa’at
Lenzin / 23.01.2008